Czy można mówić o śmierci jako o naturalnym zjawisku zacho­dzącym w całości wszechświata? Jako o specyficznym procesie biolo­gicznym, który zachodzi w strukturach organicznych? Na pewno można, skoro o tym słyszeliśmy. Ale wtedy śmierć traci swój nega­tywny charakter i jawi się nam jako proces bezosobowy, któremu podporządkowane jest wszystko, co istnieje w świecie, zwłaszcza istoty ożywione.

Negatywny charakter śmierci polegałby jedynie na tym, że byłaby objawem stanu swoistej kruchości czy niestabilności wszechświata, niestałości czy labilności wyróżnionych struktur itp. Jeśli jednak chodzi o świat przyrody ożywionej, to wtedy śmierć mimo wszystko miałaby wyraźnie charakter procesu naturalnego, któremu podlega wszystko, co ożywione.

Wydaje się, że dla wszystkich oczywistym faktem jest, iż jedynie w prze­życiu ludzi śmierć przybiera sens negatywny. I tylko ludzie przeży­wają śmierć jako wydarzenie o doniosłym dla ich egzystencji zna­czeniu. Świadczy o tym historia grobów i obrzędów, wiary i nadziei związanej z samą śmiercią i z ewentualnym życiem po śmierci.

Śmierć jest zawsze wydarzeniem jednostkowym i zarazem bardzo osobistym. Tak ściśle osobisty charakter zachowuje nawet wte­dy, gdy – w jakimś wypadku czy katastrofie – ginie od razu masowo większa ilość ludzi. Umiera zawsze ktoś osobiście, on jeden sam i nikt za niego; nawet gdy obok kona ktoś drugi, każdy z nich umiera sam osobiście.

Śmierć zatem nie jest nigdy wydarzeniem takim, które mo­głoby być przeżywane wspólnie, tak jak wszyscy wspólnie przeży­wamy pewne procesy zachodzące w świecie natury, na przykład zmia­nę ciśnienia, gorąco czy zimno. Z tej też racji śmierć nie jest też nigdy wydarzeniem, które by zbliżało umierających do siebie i jednoczyło ich ze sobą.

Ze śmiercią nie jest tak jak z miłością, która zbliża kochające się osoby aż do komunii, aż do uczestnictwa w egzystencji drugiego. Kto umiera, umiera sam jeden swoją osobistą śmiercią w osamotnie­niu. Śmierć zdecydowanie godzi w człowieka jako w osobę uczest­niczącą w życiu wspólnoty, z której ją wręcz wyrywa. Tego momentu w umieraniu nie przekreśla nawet powolne konanie kogoś, kto umiera powoli lub pozostaje nieprzytomny.

Człowiek, który umiera powoli lub od dłuższego czasu jest nieprzytomny, ciągle pozostaje z nami w jakiś sposób obecny, jest jeszcze nadal z nami i dla nas obecny. Nato­miast człowiek, który skonał, znika, jego obecność z nami i dla nas zostaje unicestwiona, pozostają po nim już tylko zwłoki – martwy znak obecności.

Śmierć jako wydarzenie dotykające nas osobiście – niezależnie od tego, w jaki sposób nadchodzi: powoli i po długiej chorobie czy nagle – ma zawsze charakter egzystencjalny negatywny. Co to znaczy? Otóż człowiek nie tylko jest w świecie w znaczeniu „znajduje się”, jak się znajduje kamień, rzeka, góry. Człowiek nie tylko jest w znaczeniu czegoś, co żyje obok nas swym własnym życiem, jak drzewo, ptak, pies, koń, w ogóle wszystko, co żywe.

O człowieku mówimy, że egzys­tuje w świecie. Znaczy to, iż on jeden wie, że jest obecny z drugimi, że żyje i czuje (odbiera wrażenia), że rozporządza sobą, że przez własne decyzje zakorzenia się w świecie i że przez to sam utwierdza swoją egzystencję wśród drugich ludzi. Termin „egzystencja” i „egzys­tencjalny” oznaczają więc tyle, co nasz świadomy akt bycia sobą w świecie, nasze osobiste uobecnienie się w rodzinie ludzkiej, nasze osobiste decyzje, czy życiowe związki z drugimi.

Przez akt egzys­tencji osobiście uczestniczymy we wszystkim, co nas utrzymuje w byciu sobą. Zatem egzystencjalne jest wszystko, co nas utrzymuje w istnieniu, w czym osobiście uczestniczymy, a od czego nie możemy się oderwać, podobnie jak nie możemy się oderwać od myśli, od wolności, ale i od drugich ludzi, a nawet od świata natury.

Śmierć, jako wydarzenie ma zatem charakter egzystencjalny o zna­czeniu negatywnym, gdyż godzi w moją egzystencję, więcej nawet, wykreśla moją obecność ze wspólnoty z drugimi, wręcz ją unicestwia. Zarazem nad takim następstwem śmierci nie możemy zapanować, nie możemy jej zatrzymać, zmienić jej charakteru. Śmierci doświadczamy jako napierającej na nas siły, która wypycha nas z życia – wyrywa i bezpowrotnie zabiera.

Umie­rając znikamy ze świata, ze wspólnoty z drugimi. Po śmierci nie ma mnie już więcej i to nie ma w znaczeniu radykalnej nieobecności. Kto umarł, ten zniknął bezpowrotnie. Absolutnie go nie ma z nami, nawet nie ma jego ciała, to zaś, co pozostaje, jest już trupem. A trupa trzeba usunąć spośród żywych ludzi, pochować lub spalić.

I w śmierci – jako w wydarzeniu egzystencjalnym negatywnym – to jest właśnie naj­groźniejsze: ktoś dotąd żywy i obecny z nami z chwilą śmierci staje się trupem. Po śmierci absolutnie już nie ma człowieka, który dotąd był z nami obecny, którego kochaliśmy, z którym obcowaliśmy. Najżarliw­sza miłość, najsilniejsze więzi osobiste, największe potrzeby wiązane przez nas pozostających przy życiu z tym, kto umarł, nie podtrzymają żywej obecności konkretnego człowieka, który umiera. Tego piętna śmierci nie da się niczym zatuszować.

Śmierć postrzegamy tak, jak ją odczuwamy.

Ale czy śmierć, jako wydarzenie egzystencjalne negatywne, znamy od początku do końca? Bez wątpienia biologowie mogą nam wiele powiedzieć na temat śmierci jako wydarzenia zachodzącego w świecie istot żywych. Ona sama jednak, będąc dla nas wydarzeniem bardzo osobiście przeży­wanym, egzystencjalnym, wymyka się naszemu doświadczeniu. I to wszelkiemu doświadczeniu każdego człowieka. Śmierć – to całkowite zniknięcie człowieka, bezwzględne usunięcie się ze wspólnoty zakoń­czone kompletnym milczeniem

Najbardziej zaskakujące w doświadczeniu śmierci jest fakt, że umieramy osobiście, ale nigdy osobiście nie możemy śmierci uczynić przedmiotem obserwacji takiej, która by od początku do końca zdolna była śmierć rozpoznać jako wydarzenie zachodzące we mnie i godzące w moją egzystencję. Nikt nie może powiedzieć: „umarłem i teraz już
wiem, co znaczy umrzeć”.

Własny sens śmierci, jako wydarzenia egzystencjalnego nega­tywnego, wymyka się naszym pojęciom.

Nic więc dziwnego, że śmierć jest dla nas zjawiskiem dwuznacznym, jest niby naturalnym fenome­nem wszystkiego, co żywe, nie jest jednak fenomenem życia pośród innych fenomenów, albowiem na całość zjawisk życia ludzkiego rzuca cień i mrok, a w końcu okazuje się radykalnym zaprzeczeniem życia.

Jaki zatem sens kryje się w śmierci? Czy sama w sobie jest istotnie negatywnym zjawiskiem życia? Co można o niej więcej powiedzieć na tle całości ludzkiego bytu? Tu sprawy się komplikują. Jedno jest pewne, że kiedyś umrzemy. Każdy z nas wie, że umrze. Nikt jednak nie wie, kiedy. Może je­dynie przeczuwać. Gdy zaś w całej trzeźwości i przytomności sytuacji wie, że umiera, to właśnie wtedy śmierć jest mu dostępna jakby z uko­sa, bo tylko do momentu skonania. Gdy skona, zapada w kompletne milczenie i już nic nie powie o swej śmierci jako osobiście przeżytym wydarzeniu.

Dla refleksji nad śmiercią pozostaje jedyna możliwość: obserwowanie śmierci z profilu, tzn., wtedy gdy przyglądamy się umieraniu kogoś i to raczej kogoś bliskiego. Ale i wtedy również śmierć roztacza wokół siebie przygnębiające milczenie. Postrzegamy jedynie ostateczne unicestwienie obecności umierającego, ale samej śmierci do końca nie poznajemy. Jej ostateczny sens jest zasłonięty, a raczej niedostępny. Co więcej, jest tak jakby w śmierci w ogóle nie
było żadnego sensu, albowiem wokół tego, kto umarł, roztacza się jakaś przerażająca pustka unicestwienia człowieka.

Widomym dla nas znakiem tej unicestwiającej obecność człowieka pustki jest rozkład ciała. Wprawdzie możemy ten proces rozkładu ciała zatrzymać na jakiś czas, ale nic to nie daje; ten, kto umarł, znika bezpowrotnie, absolutnie nie ma go z nami i dla nas.Uświadomienie sobie tej zasadniczej niemożliwości poznawczego dostępu do śmierci ma bardzo ważne znaczenie w refleksji nad jej sen­sem; wytycza bowiem wyraźnie zarysowane granice dla naszego uza­sadnionego mówienia na jej temat.

Otóż w sposób uzasadniony i od­powiedzialny z filozoficznego punktu widzenia na temat śmierci możemy mówić jedynie za życia, nigdy po życiu. Śmierć postrzegamy w jej zachodzeniu niczym – jedynie „z tej strony życia”, nigdy „z tamtej strony” – twierdzi Siemianowski . Mówiąc obrazowo, kompletną wiedzę – w fenomenologicznym znaczeniu wiedzę naoczną – na temat śmierci każdy zabiera ze sobą w chwili skonania i nie może się nią dzielić z tymi, którzy pozostają przy życiu.

Konsekwencją tego stanu rzeczy jest to, że gdy mówimy o śmierci, to zawsze musimy ją w jakiś sposób interpretować, ale jako zjawisko nie do końca poznane. Co więcej, tej interpretacji dokonujemy zawsze na tle świadomości sensu naszego życia z tej strony, nigdy z tamtej, czyli nigdy po śmierci. Z tej racji jest to interpretacja wybitnie jednostronna. I ta interpretacja śmierci jest często źródłem niezliczonych trudności i pojęciowych powikłań. Dzieje się tak dlatego, że interpretując śmierć jako zjawisko nie do końca rozpoznane, bezwiednie mieszamy ze sobą różne momenty, jakie się w śmierci pojawiają; nie rozróżniamy wyraźnie ich znaczenia i nie bierzemy pod uwagę charakteru ich wzajemnych powiązań.

Interpretując śmierć, dokonujemy także licznych spontanicznych syntez myślowych, w których zupełnie bezwiednie mieszamy ze sobą to, co ważne w śmierci, z tym, co wprawdzie w niej występuje, ale co nie jest istotnie ważne. Powstałe na podłożu tych syntez pojęcia nie ujmują i nie określają jasno współwystępujących ze sobą fenomenów
śmierci. Zbudowane z takich niejasnych i niewyraźnych pojęć sądy nie rozróżniają tego, co w śmierci pierwotne i istotnie ważne od tego, co wtórne i niekonieczne; tego, co podstawowe i bezwarunkowe od tego, co uwarunkowane i wtórne.

Dotyczy to szczególnie np. lęku przed śmiercią, protestu przeciwko niej, nadziei na dalsze nowe życie.
Jedno z takich zagadnień uwikłanych w interpretacje pragnę roz­winąć nieco szerzej. Otóż w powszechnym odczuciu śmierć jest odbie­rana jako wydarzenie skandaliczne dla człowieka. Czy słusznie? A może śmierć jest dla człowieka czymś naturalnym? Myśl ta się nasuwa, gdyż śmierć jest powszechnym zjawiskiem życia: wszystko co
żyje, umiera i bezpowrotnie przemija. Można by nawet powiedzieć, że wszystko co istnieje, jest skazane na przemijanie i dlatego umiera.

Człowiek w świecie nie stanowi wyjątku, jego śmierć należałoby zatem uznać za przejaw powszechnego prawa przemijania rzeczy i zjawisk. Jednak pogląd ten wcale nie wydaje się słuszny i w pełni uza­sadniony. Kryje on w sobie właśnie liczne uproszczenia i przeoczenia, traci bowiem z oczu to, co w przemijaniu człowieka okazuje się zupełnie nowe i wyjątkowe. Otóż jest prawdą, że wszystko, co w świecie istnieje, przemija. Prawda ta wydaje się niemal truizmem.

Jednak dokładniejsza analiza przemijania zjawisk w świecie, a zwłasz­cza porównanie przemijania istot żywych i człowieka, odsłania w ludzkim przemijaniu zupełnie nowe momenty i to takie, które de­cydują o tym, iż nasze doświadczenie śmierci, jako przemijania, jest zupełnie czymś nowym, niesie bowiem ze sobą bolesną świadomość możliwości własnego niebytu jako czegoś skandalicznego. Tej moż­liwości człowiek nie chce zaakceptować jako swego naturalnego końca. Dlaczego? Pierwsze, co w przemijaniu zjawisk świata natury rzuca się w oczy, a zwłaszcza w śmierci wszystkich istot żywych, to zupełna obojętność na sam fakt przemijania.

Ani poszczególne istoty żywe, ani świat jako całość nie odczuwają żadnego smutku i bólu z powodu własnego przemijania, absolutnie nie przejmują się tym, że same mogą przeminąć. I tak np. za ginącymi muchami nie płaczą muchy po­zostające przy życiu. Myszy boją się co prawda kota, ale nie smucą się z tego powodu, że mogą zginąć, ani też nie lękają się o własny byt tylko dlatego, że mogą zginąć. Owce panicznie boją się wilka, ale całe stado nie urządza żałoby po zaginięciu kilku z nich.

Smutek i ból z powodu przemijania poszczególnych jednostek jest wyłącznie udzia­łem świata ludzkiego.

Nasuwa się pytanie, czy samo przemijanie nie jest symptomem niedoskonałości świata, którą jedynie człowiek odczuwa tak boleśnie?Przemijanie istotnie zdaje się wypływać z samej struktury świata jaka całości, a zwłaszcza ze struktury przyrody ożywianej. Nie tylko życie, ale cały świat ani nie musiał zaistnieć, ani nie musi istnieć, może każdej chwili przeminąć.

Na przykład wskutek jakiejś katastrofy kos­micznej (a my dziś wiemy, jak bardzo jest to możliwe) świat może w każdej chwili przestać istnieć i wtedy przeminie nie tylko życie, ale może się rozsypać cała struktura kosmiczna. Lecz w całym wszech­świecie – poza człowiekiem – nikt się tym nie przejmuje. Wyłącznie człowiek jest świadomy tej możliwości i lęka się jej ze względu na samego siebie.

Zwierzęta, nawet te stające najwyżej w hierarchii zoologicznej i bliskie człowieka, lękają się jedynie pewnych wydarzeń, np. kataklizmów, ale nie przejmują się możliwością własnego niebytu ani niebytu świata, własne zaś przemijanie przyjmują jako coś na­turalnego, bez smutku i rozpaczy. Wszystkie istoty żywe są nie tylko poddane prawu przemijania, ale z natury swej, jako żywe indywidua, są przeznaczone na to, aby prze­mijać i więcej nie istnieć.

Lecz fakt ich przemijania wcale nie zagraża ani samym procesom życia, ani strukturze świata natury jako całości. Przeciwnie, właśnie cała natura, życie jako całość w kosmosie, utrzy­muje się w bycie i zachowuje swoją gatunkową i rodzajową tożsamość dzięki powszechnemu prawu przemijania. Giną pojedyncze osobniki czy nawet całe populacje, ale poszczególne rodzaje i gatunki trwają, zachowując swoją tożsamość i linie rozwojowe i dlatego też w świecie natury nieustanny ruch narodzin i śmierci – to nic innego tylko prze­mijanie jednych indywiduów i powstawanie w ich miejsce nowych.

I ten ruch w całej przyrodzie ożywionej jest warunkiem jej trwania i zachowania własnej tożsamości w rozwoju.

Zatem ustawiczny ruch powstawania i ginięcia trzeba uznać za powszechne prawo odnowy i trwania życia. Zgodnie z tym prawem poszczególne osobniki żywe przemijają, ale gatunki trwają i rozwijają się zgodnie ze swą naturą, przez co zachowują w równowadze całą strukturę życia. Cała natura trwa jako ta sama i rozwija się w nieustannym ruchu narodzin i prze­mijania.

Gdyby poszczególne żywe osobniki trwały wiecznie i gdyby w pewnych okresach nie przemijały całe populacje, to życie jako całość uległoby zaburzeniu i doszłoby do zachwiania równowagi w struk­turze przyrody żywej. Można więc twierdzić, że cały świat – chyba nie tylko żywy, ale i martwy – jest tak ukonstytuowany w swej naturze, że może trwać i rozwijać się tylko poprzez przemijanie tego, co indywidualne

W świecie natury – w całej przyrodzie – przemijanie tego, co jed­nostkowe, wcale nie wydaje się być objawem niedoskonałości przy­rody ożywionej jako całości, ponieważ nie zagraża niebytem ani po­szczególnym strukturom gatunkowym, ani całemu światu ożywio­nemu. Jest wprost przeciwnie, przemijanie tego, co jednostkowe, jest
warunkiem odnawiania się i trwania wszelakich struktur żywych, w ogóle zachowania swej tożsamości gatunkowo-rodzajowej i utrzy­mania się ich w bycie.

Człowiek, którego egzystencja powiązana jest z całym światem przyrody ożywionej, wyłamuje się spod tego prawa, swoje indywi­dualne przemijanie przeżywa inaczej. On jeden w obliczu przemijania doznaje smutku, boleje nad tym, że drudzy ludzie już przeminęli i nie ma ich więcej i że on sam może w każdej chwili przeminąć. Możliwość własnego przeminięcia w niebyt uznaj e za skandal i nie chce się z nim pogodzić, nie chce go uznać za powszechne prawo życia. Przemijaniu własnego życia przeciwstawia pragnienie osobistego trwania.

W historii ludzkiej jest to zjawisko powszechne. Skąd się ono bierze? Dlaczego człowiek uparcie we własnym przemijaniu dostrzega coś skanda­licznego? W imię czego protestuje przeciwko niemu? Człowiek świadomy jest, że istnieje i że jest sobą, tym oto „ja”, zwłaszcza zaś przeżywa znaczenie własnej osobowej egzystencji
w świecie. Odkrywa, iż jest dla niego wielką wartością istnieć i być sobą – „ja” osobowym.

Otóż właśnie ta pierwotna i spontaniczna świa­domość wartości własnej osobowej egzystencji w świecie jest podstawą przeświadczenia, iż przeznaczeniem człowieka jako bytu jest „być ku byciu”. Ta otwartość na bycie przynależy do natury człowieka jako osoby. Jako osoba człowiek pragnie istnieć zawsze i dlatego za swoje prawdziwie ludzkie zadanie – ważniejsze niż jakiekolwiek inne zada­nie w świecie – uważa utrzymanie się w bycie i stawanie się sobą w nieskończoność. To, ku czemu zmierza we wszystkich trudach i walkach, to „zdobyć” własny byt na zawsze. Poszukuje więc różnych wartości i sensu w życiu, a nade wszystko takiej Mocy Bycia, która by go ocaliła w obliczu egzystencjalnego zagrożenia.

Człowiek świadomy jest wartości i znaczenia nie tylko swojej osobowej egzystencji. Istnienie każdego „ja” osobowego jest dlań war­tością samą w sobie. Każdy jeden człowiek jako osoba jest wartością jedyną i niepowtarzalną, niewymienialną i niezamienialną na jaką­kolwiek inną wartość. Racją bowiem jego egzystencji w świecie jako osoby jest po prostu istnieć i być sobą. Z czymś podobnym nie spotykamy się w żadnej sferze życia.

W świecie zwierzęcym żaden osobnik nie jest jakąś szczególną war­tością, nie liczy się jako ten oto jeden jedyny, jego istnienie jest wy­mienialne i zastępowalne; jeśli nie ten, to inny osobnik ma takie samo znaczenie. Racją istnienia poszczególnych osobników w świecie zwierzęcym – racją jedyną i wystarczającą – jest wyłącznie gatunek, jego rozwój i trwanie.

Dlatego gdy poszczególne osobniki przemijają, a gatunek trwa i rozwija się, ich przeznaczenie zostaje całkowicie spełnione i nie ma już żadnych racji ku temu, żeby nadal istniały. Ich przemijanie jest więc naturalnym prawem życia. Zatem fakt, że posz­czególne osobniki przemijają, nie wywołuje w świecie wstrząsu, nie pozostawiają po sobie pustki i żalu, że były, ale już ich nie ma.

W świecie ludzkim jest zupełnie inaczej. Liczy się właśnie poszcze­gólny człowiek, jego osobowa egzystencja jest bowiem wartością samą w sobie. Odejście człowieka pozostawia po sobie jakąś pustkę wśród tych, z którymi żył, żal, że był, ale już go więcej nie ma.

Ma to swe uzasadnienie w tym, iż człowiek jako osoba jest jeden jedyny, niezastępowalny przez nikogo, jest sam w sobie światem, rzec można, iż racją jego istnienia jest on sam jako osoba. Dlatego też dostrzega głęboki sens w tym, żeby istnieć zawsze jako ten sam, jako to oto „ja” osobowe wbrew przemijaniu. Jest przy tym bardzo charakterystyczne, iż własne dążenie do bycia traktuje jako naturalne pragnienie swej osobowej egzystencji.

Świadomość wartości osobowej egzystencji jest więc podstawą i racją, dla której człowiek własne przemijanie przeżywa inaczej aniżeli jakiekolwiek inne jestestwa w świecie; doświadcza go z lękiem i trwo­gą o własną egzystencję, ponieważ dostrzega w nim możliwość total­nej negacji własnej osobowej egzystencji, zaprzeczenie najbardziej własnej, bo ściśle osobistej racji bycia sobą.

Przemijanie jest zagro­żeniem jego egzystencji w świecie i dlatego swym negatywnym sen­sem godzi w najgłębsze naturalne pragnienie człowieka: bycia sobą zawsze. I ten radykalnie negatywny sens egzystencjalny, jaki człowiek dostrzega w przemijaniu – możliwość własnego niebytu – jest właśnie ludzkim doświadczeniem śmierci jako wydarzenia skandalicznego w stosunku do własnej egzystencji. Jako ten, którego przeznaczeniem jest „być ku byciu”, człowiek nie rozumie, jaki sens mogłoby mieć dla niego przemijanie niosące ze sobą jego własny niebyt. Protestuje więc przeciwko przemijaniu i nie akceptuje własnej śmierci jako natural­nego odchodzenia ze świata i jako naturalnego końca własnego bytu.

Toczy więc ze śmiercią spór o ostateczny sens własnej osobowej egzys­tencji w świecie. W obliczu śmierci, która niesie ze sobą możliwość niebycia już więcej, nie gaśnie w nim świadomość wartości i znaczenia własnej osobowej egzystencji i pragnienie życia.

Taki sposób myślenia o skandalicznym charakterze śmierci swoje usprawiedliwienie znajduje w uświadomieniu sobie wartości bycia osobą i to właśnie już z tej strony życia, a nie dopiero z tamtej. Ekolog w poszukiwaniu rozumnych podstaw nadziei na dalsze istnienie nie musi uciekać się do fantazji i nieuzasadnionych marzeń, w nieznane mroczne domniemania. Za punkt wyjścia wystarczy mu, że z powagą i troską myśli o egzystencji w realnym świecie.

irme.pl

Bibliografia:
A. Siemianowski, Śmierć i perspektywa nadziei, Gniezno, s. 35-39 i 53-80, 1992.